"Време разделно" - кулминация на мита за насилствената масова ислямизация

Лична, колективна и професионална памет: ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино

Мария Тодорова
Eurozine, 2003-11-04

Една лична бележка служи за рамка на тази статия. През пролетта на 1999 г. бях поканена да представя български филм в поредицата исторически филми за Балканите, организирана в Уелсли Колидж в Масачузетс. Показах филма "Време разделно", като мислех, че той е добра основа за дискусия както върху национални интерпретации на едно имперско минало, така и върху съвременните проблеми - кампанията на НАТО срещу Югославия току-що бе започнала и новините показваха картини на бежанците от Косово. Прожекцията мина добре, но само няколко дни по-късно студентският вестник публикува бурния и изобличителен протест на млада жена, туркиня от България, която се почувствала дълбоко засегната от показването на този, по нейно мнение, крайно националистически филм. Макар и чувствителна на тема национализъм по принцип и особено към участта на българските турци през 80-те години на ХХ век, признавам, че не очаквах и искрено бях изненадана от тази, както ми се стори, емоционална, макар и разбираема свръхреакция. Отчасти това бе, защото бях представила филма в съответния, както вярвах, правилен исторически контекст и това ме заблуди, че съм насочила адекватно и до известна степен контролирам възприемането на филма от аудиторията. Напразна илюзия. Колкото и да ни се иска да бъдем буквално разбирани било като автори, било като интерпретатори (т.е. посредници), процесът на възприемане следва своите собствени закони, описани със сложни термини, като междутекстовост, диалогичен принцип и пр., или с не толкова сложни, при което читателят чисто и просто подхожда към текста според своя екзистенциален и интелектуален багаж. И все пак има ли нещо иманентно в текста, бил той словесен или изобразителен, което да предизвиква или разпалва точно определена реакция, макар и с различна сила? Това нещо заключено ли е в една дискурсивна система, която му придава значение, каквато система в случая е национализмът?

Ако паметта е взаимодействие между повторението и спомена, а историята, по думите на Патрик Хатън, е един вид изкуство на паметта, то кои са тогава разпознавателните белези, образуващи колективната памет? Още по-съществено, по какъв начин се предават те и как се възприемат? Историците, занимаващи се с възпоминателни процеси, смятат, че това е "форма на мнемоника за модерната епоха, съзнателно изобретена от лидерите на националните държави с цел да предизвика желания спомен и по този начин да пробуди латентна емоционална енергия" (Hutton 1993). Но дали намеренията съответстват на резултатите? Накратко казано, има ли нещо, което може да ни накара да си "спомняме" по един и същи начин?

Бих искала да анализирам това на базата на български материал, като разгледам един мотив, който като че ли показва непрекъсната приемственост във времето и в различни жанрове: ислямизацията. В отделни части на тази статия ще разгледам академичната продукция и нейните функции, художествената литература и, накрая, киното. Два са основните моменти, които са валидни за всеки един от тези три вида текст. Единият (който касае преди всичко, но не единствено академичната продукция) е по какъв начин различните извори биват подчинени на една и съща цел, как османските данъчни регистри, вписванията в сиджилите, молбите, фетвите, списъците с категории население или православната агиография, хрониките, маргиналиите, фолклорът, или чуждестранните дипломатически доклади или пътеписи биват накарани да говорят в един глас. Другият момент, който в случая ме интересува повече, е как един и същи извор и един и същи мотив, дори и когато функционират в същата дискурсивна longue dur1ee на национализма, могат да бъдат носители на различни значения и послания. Ще се опитам да покажа как значението, а оттам и паметта, се пораждат в полето между намерението на автора и възприемането от читателя, слушателя или зрителя.

Филмът "Време разделно" е направен по едноименната книга, която на свой ред отчасти се основава на кратка хроника, описваща ислямизацията през ХVІІ век на родопските българи, предшественици на днешните помаци. Нека най-напред насочим вниманието си към този важен извор и неговото интерпретиране.

Изворът

Т.нар. "летописен разказ на поп Методи Драгинов" е краткото свидетелство за насилственото масово помюсюлманчване на българи в района на Чепино, Западните Родопи, през ХVІІ век, написано от местен свещеник от с. Корова. За пръв път летописът е публикуван на български език във Виена през 1870 г. от Стефан Захариев, писател-патриот, учен, колекционер на ръкописи и журналист, като част от неговото "Географско-историческо-статистическо описание на Татар Пазарджишката каза" (Захариев 1870). Ст. Захариев завършва ръкописа през 1866 г. и умира скоро след неговото публикуване. В краткото въведение, което е прибавил към летописния разказ, той обяснява, че го е открил прибавен в края на полузапазен молитвеник, написан върху пергамент. Оригиналният молитвеник не се е съхранил. Счита се, че е изчезнал по време на ареста на сина на Стефан Захариев - Христо - в Цариград през 1874 г., макар че очевидно не всички образци от сбирката му са изгубени, тъй като някои от тях по-късно се озовават в колекцията на Руската академия на науките в Санкт Петербург (Тодоров 1984:67).

Съдържанието и изложението са прости и ясни. По време на управлението на султан Мехмед IV войските му прекосили Родопите. Ядосан на българите, че не са си платили църковната такса, гръцкият митрополит на Пловдив, Гавриил, докладвал на султана, че те организирали въстание срещу султанската власт. В резултат на това наказателен отряд, оглавен от някой си Мехмед Паша, бил изпратен в чепинските села. Населението било заплашено и впоследствие помохамеданчено, като хрониката е запазила имената на ислямизираните свещеници и на някои местни водачи; имало насилие и многобройни църкви и манастири били унищожени. Цялата операция била извършена между Гергьовден и Успение Богородично, т.е. между месеците май и август. Годината, която се споменава в летописа, е 1600 (година, която историци, анализирали хрониката, коригираха, приемайки, че става дума за времето на Венецианско-османската война от 1660-1669 г. за о-в Крит).

В общите прегледи на българската литературна история тази хроника се счита за важен паметник, един от малкото оригинални текстове от ХVІІ век. Макар още съвременниците на Захариевата публикация (между които видни учени, като Марин Дринов, Константин Иречек, Ромео Чолаков) да отбелязват, че езикът на текста е осъвременен, както и че има фактологически несъответствия, това е приписвано на липсата на професионализъм, особено на необходимата филологическа прецизност от страна на Ст. Захариев. Въпреки това произходът на текста от ХVІІ век не е поставян под съмнение.

По същото време учени забелязват приликите между летописа на поп Методи Драгинов и други две хроники, описващи същите събития. Едната е т.нар. Баткунски летопис, публикуван през 1893 г. Тази хроника е считана за български превод на гръцкия превод на изгубен и недатиран български оригинал, направен няколко десетилетия по-рано от гръцки лекар в Пловдив (Константинов 1898:230-231). Другата хроника е Беловският летопис, който съществува в две версии. Първата е публикувана през 1898 г. и е датирана от нейния издател Начов между средата на ХVІІІ и началото на ХІХ век (Начов 1898:149). Тъй като тази хроника е единствената, чийто оригинал е запазен в БАН, тя е окончателно анализирана и датирана към началото на ХІХ век от Христо Кодов в неговия авторитетен "Опис на славянските ръкописи" от 1969 г. (Кодов 1969:256-258) Втората версия е публикувана от Петър Мутафчиев, който обяснява, че това е копие на унищожена или изгубена книга на свещеника Георги от Белово, убит по време на Априлското въстание през 1876 г. Оригиналът на копието обаче не е съхранен (Мутафчиев 1973:366-367).

Въпреки че всички учени признават приликите между трите хроники, тяхната генеалогична връзка не е установена убедително. Историкът Петър Петров, който през 1965 г. предлага най-подробния исторически анализ, заключава, че трите хроники се базират на общ източник (Петров 1965) В по-специализирани исторически среди, било в неофициални дискусии или в университетски лекции, летописът на Методи Драгинов, макар и не в самия център на дебатите, получи ярко противоречиви оценки. Докато някои учени го ползват като безспорно доказателство за масови помохамеданчвания и като свидетелство за асимилаторска политика, други отказват да го приемат като достоверен източник и го считат за фалшификат от ХІХ век.

През 1984 г. литературният историк Илия Тодоров публикува статия, която се превърна в най-авторитетната оценка на хрониката. И. Тодоров подложи извора на обстоен езиковедски прочит и внимателно отбеляза, че самият език не може да бъде достатъчно доказателство за или против неговата автентичност. Диалектологичният, ортографичният и ономастичният анализ обаче му позволиха да заключи, че изворът е прекалено отдалечен от езика на документите от ХVІІ век и че той отразява форми и стандарти, типични за ХІХ век. Нещо повече, фактологическият анализ разкри очевидни несъответствия, сред които това, че османската документация ясно посочва селата в района на Чепино като част от вакъф поне от средата на ХVІ чак до ХІХ век, докато летописът ги описва като войнугански села. Освен това И. Тодоров наблегна на очевидните антигръцки чувства, струящи от документа, което също отразява един анахронизъм: църковният конфликт между българи и гърци започва едва през втората половина на ХVІІІ и се разгаря през следващия ХІХ век.

Най-важният принос на Илия Тодоров обаче бе, че критично и исторически съотнесе летописа на поп Методи Драгинов към цялостното творчество на Стефан Захариев. Той пръв успя да докаже, че Захариев е бил запознат с Беловския летопис и че го е споменавал във вестникарска статия от 1860 г. Заключението на Тодоров е, че летописният разказ на поп Методи Драгинов "не е нищо друго освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летописен разказ". Като я сравнява внимателно с двете запазени версии на Беловския летопис, И. Тодоров обобщава, че най-вероятно Ст. Захариев е ползвал изгубен общ предшественик на двете версии (Тодоров 1984:60-62, 77) [1].

Но Илия Тодоров не спира дотук. Той разкрива как Ст. Захариев често е прибягвал до такъв литературен подход. В изданието, където е отпечатал хрониката, той е публикувал също и надпис от мраморна плоча, която намерил в крепост в същия район и за която се предполага, че е от Х век. В този случай очевидно става дума за фалшификат, макар той да е предизвикал няколко археологически експедиции. Най-малко в три други случая и в други свои творби, Ст. Захариев прибягва, по думите на Илия Тодоров, към "литературни мистификации". Това са документи, компилирани от различни писмени източници или записани на основата на устна традиция и обогатени с факти и изопачения от самия автор, които той представял за копия на изгубени "оригинали". Както показва анализът на Илия Тодоров, летописният разказ на поп Методи Драгинов е близка литературна версия на автентичния Беловски летопис от ХІХ век.

Мотивите на Стефан Захариев са очевидни. Той работи в период, когато борбата за културно-религиозна еманципация на българите достига критична точка, а самият той активно участва в тази борба. Църковният конфликт с Гръцката патриаршия достига своята кулминация през 60-те години на ХІХ век, като всички интелектуални усилия са съсредоточени да докажат "правото" на българите на независима църква. Както Патриаршията, така и Високата порта правилно подозират, че самостоятелна църква за българите означава стъпка към независимо национално съществуване. Докато Патриаршията последователно се противопоставя, Портата в крайна сметка подкрепя борбата с надеждата, че ще притъпи растящата радикалност на политическото движение сред българите.

В общоевропейски план споровете около държавнообразувателните процеси през ХІХ век се разгарят около категориите "историческите" срещу "неисторическите" нации и историята става един от основните легитимационни аргументи в полза на нацията. През 1860 г. самият Захариев скърби, че "ние нямаме древности, от които да можат да се издирват нашите едновременни дела и да се състави някоя пространна и ясна история за нашето минало битие". Той приписва това не на липса на такива древности, иначе многобройни, а от една страна, на "народът ни като се намерва още неразвиян в народните ни чувства затова не може да ги оценява", и от друга страна, на нищетата на учените, които, дори когато се интересуват, не разполагат с нужните средства за тяхното проучване. (Тодоров 1984:64)

Ст. Захариев съвсем не прави изключение в тази своя дейност нито в страната, нито в чужбина. През ХVІІІ и ХІХ век увлеченията по класицизма и романтизма са в своя апогей и произвеждат бележити "мистификации" и скандални "фалшификати" практически във всички европейски страни: Франция, Испания, Германия, Шотландия, Италия, Русия и др.[2] В българския случай класическият пример е известната "Веда Словена", която предпоставя за съществуването на цял славянски пред-Омиров поетичен цикъл. Налице са обаче и редица други произведения от този род (Веркович 1878), (Chodzko 1875), (Арнаудов 1968), (Богданов 1991), (Христов 1997).

В контекста на тази статия е важно да се види какво се постига с деавтентизирането или демистификацията на летописа на поп Методи Драгинов. Очевидно, той не може да се ползва като пример за документ от ХVІІ век, нито като достоверен свидетелски разказ за масово помохамеданчване. Но този факт делегитимира ли го напълно като исторически извор? Ето в такъв контекст трябва да бъдат разбрани разгорещените спорове за класифицирането на този документ: дали да бъде отхвърлен като "примитивна фалшификация", или да се настоява върху деликатната разлика между "фалшификат" или "подправяне" и "литературна мистификация". Привържениците на второто гледище настояват, че въпреки добавките и явните изопачения, документът действително се базира на редица действителни исторически факти и на по-стар писмен или устен материал (Грозданова, Андреев 1993:146-157) [3]. Проблемът тук, разбира се, е, че всяка една фалшификация се базира на редица действителни исторически факти и колкото тя е по-ефективна и достоверна, толкова е по-близка до историческия факт. От друга страна, онези, които предпочитат думата "фалшификация", настояват с пуританска ревност тези извори да се отстранят изцяло от репертоара на историческата аргументация (Кил 1998:82) [4]. В края на краищата, струва ми се, че няма дълбока когнитивна разлика между категориите "фалшификация" и "мистификация". Съществуват обаче ясни оценъчни различия между автори, които използват едната или другата категория, но това е историографски проблем, на който ще се спра по-долу.

Що се отнася до "хрониката на поп Методи Драгинов", тя е автентично произведение от ХІХ век, което наред с другото отразява и предава представи за ислямизацията. Това, което е най-съществено, е, че емоционалният център и ударението в този летопис не са върху самото ислямизиране, а върху предателството от страна на гръцкото духовенство. Именно то поражда в края на краищата "литературната мистификация". Следователно летописът е достоверен исторически извор за историята на идеите, както и за културните и църковни борби през ХІХ век. Докато антигръцката нагласа формира предния план на документа, историята за помохамеданчването служи като фон. Именно тази нейна функция на фон, както и обстоятелството, че е документирана в съхранена автентична хроника от началото на ХІХ век, ни дават правото да считаме, че историята за помохамеданчването представлява достоверна картина на широко споделяни представи сред българското общество през ХVІІІ и ХІХ век. Зад тези представи стоят популярни легенди, които в някои случаи биха могли да се изведат от ХVІІ век. Когато обаче летописът напуска непосредствения си политически актуален контекст - средата на ХІХ век - и влиза в полето на действие на академичната продукция, където националната историография има по-различни политически доминанти, текстът е пренаписан, преинтерпретиран или по-скоро фокусът му е изместен, като фонът е изтеглен на преден план. Това придава на летописа нова позиция и значение.

История и историография

Полският историк Иржи Тополски отбелязва, че макар създаването на историческото повествование да е до голяма степен пренаписване на едно повествование (това на изворите) в друго (това на историографията), не трябва да свеждаме процеса само до едно пренаписване. Съответно той прави разлика между епистемологичните и неепистемологичните функции на историческите извори. Традиционните метафори, използвани за извори - "следи от миналото", което е една "ловна" метафора, или "огледало, прозорец, лещи", с тяхната алюзия за достъп до един друг свят, света на миналото като тоталност, - съответстват на една теория за истина, където "историците гледат на изворите като на елемент от епистемологична верига, която им дава почти директен достъп до реалността на миналото" (Topolsky 1999:26)[5]. Самият Тополски отхвърля метафората на достъп, като вместо това развива разбирането за епистемологичната функция на историческите извори, въвеждайки метафората на нишката. Тя, по негово мнение, описва ограничен или слаб контакт с реалността, без същевременно да изключва интерпретацията на историографската повествователност от гледна точка на неепистемологичните конструкции на историка. Въпросът за не-епистемологичните функции на изворите не е развит детайлно, но става дума за употребата на извори от страна на историка не само като наличност на конкретна информация, но също и като вдъхновение, емоция и храна за въображението (Topolsky 1999:30). Всички тези функции действат в една среда, която Тополски другаде нарича наративна (повествователна) тоталност, в която отделните източници на информация губят индивидуалността си и биват пропити от общото съдържание и значение на тоталността (Topolsky 1994:30-71).

Видян от този ъгъл, летописът на поп Методи Драгинов не трябва да се смята за грешна следа, счупено огледало или скъсана нишка, или другояче казано, той ще се тълкува като такъв само в рамките на парадигмата, която го отъждествява като елемент от епистемологична верига, водеща към един малко или много пряк достъп до реалността на миналото. Но неговото изваждане от корпуса на "наративната тоталност" не променя непременно тоналността на тоталността. Така проф. Петър Петров, един от малкото професионални историци, директно и ревностно свързани с кампанията за смяна на имената през 80-те години и дългогодишен популяризатор на летописа, не го включи в първия том на второто издание на своите документи за ислямизацията (Петров 1972, 1987). Когато този том бе публикуван през 1987 г., той създаде впечатлението, че в края на краищата проф. Петър Петров може би е обърнал внимание на анализа на Илия Тодоров. Вместо това той включи един новопреведен (от Аспарух Велков) документ от Ориенталския отдел на Народната библиотека: автентичен дефтер за разходи на новоислямизирани българи в периода юни 1679 - май 1680 г. От общо 339 души (193 мъже и 146 жени), 22 мъже и две жени са приели исляма по време на ловуването на султана. Документът бе включен в тома под заглавие "Ислямизация в Източна Тракия по време на султанския лов" (Петров 1972, 1987:150-151). Загатнатата връзка с летописа на поп Методи Драгинов е очевидна. Читателят остава с впечатлението, че дори и летописът да е късна мистификация или фалшификат, то истинската, първоначалната, следа - документът - е открита. Наративната тоталност е непокътната. Нещо повече, една година по-късно, когато проф. П. Петров публикува втория том на сборника, той се бе отказал от тази, както изглеждаше, "научна" отстъпчивост. Летописът на поп Методи Драгинов бе налице, без да се споменава проблемът с неговата датировка (Петров 1988:357-358). Общата насока на редакторската повествователност също се беше втвърдила. Докато резюмето към първия том споменава, че документацията "дава възможност нагледно и конкретно да се види българският родов корен на ислямизираното население в българските земи", то във втория том документите по "категоричен начин разкриват голямата истина, че ислямизираното население на България е българско по произход и че винаги е принадлежало на българската народност".

В контекста на българската национална историография летописът има различна функция от тази, приписвана му в началото. Фокусът върху антигръцкия елемент се измества или просто не се забелязва; ислямизацията е тази, която излиза на преден план. Социалният контекст за това е процесът на изграждане на нацията, конкретно опитите за интеграция и хомогенизиране на населението. Първоначално това касае говорещото български език мюсюлманско население (българомохамедани, или т.нар. помаци) и мястото му в новата независима държава, която отначало не прави опити да го интегрира, а го причислява към по-голямата мюсюлманска група. Във всички преброявания на населението от края на ХІХ век (1880, 1885, 1888) говорещите български език мюсюлмани са регистрирани в графата "Турци". Едва при преброяването от 1905 г. се появява отделна група "Помаци". От началото на 90-те години на ХІХ и особено през 20-те и 30-те години на ХХ век продължителна кампания в пресата насърчава общественото мнение да прави разлика между религиозна и етническа принадлежност и да приеме помаците за част от българската нация. Най-ревностни привърженици на тази идея са представителите на малкия образован елит сред помаците (най-вече учители), които се стремят да издигнат икономическото и културното ниво на своята общност и да я извадят от нарастващата маргинализация.

През 1937 г. се създава организацията "Родина" с основна цел да насърчава българско етническо съзнание сред българомохамеданите. Дейността й се разпростира най-вече из Централните и Западните Родопи, като в Източните Родопи тя не пожънва успех. В продължение на седем години организацията въвежда богослужение на български език в джамиите, превежда Корана на български, създава българомохамеданско дружество, независимо от турското, насърчава създаването на местен елит, като записва българомохамедани в средните и висшите училища. Освен това се опитва да реформира битовия живот, като отхвърля традиционните носии, да подобри участта на жените и да прекрати практикуването на обрязване. Най-същественото е, че през 1944 г. организацията започва кампания за преименуване на българомохамеданите, като поощрява българските, макар и не християнски, имена. Изчислено е, че до септември 1944 г. две трети от помашкото население в Централните Родопи променя имената си. Непосредствено след Втората световна война дружеството "Родина" е разтурено под предлог, че е българска националистическа, реакционна и расистка организация. Мюсюлманските имена на населението са върнати още през 1945 г.

Движението "Родина" от 30-те и 40-те години на ХХ век по собственото му определение се бори за "възраждане" на изгубеното етническо/национално самосъзнание на ислямизираните българи. Именно това понятие и свързаният с него дискурс, както и географското разпростиране и характерът на дейността на "Родина" са от съществено значение, когато се разглежда очевидната приемственост с по-късните асимилационни кампании спрямо помаците (през 60-те и 70-те години), както и с най-известната в международен план кампания спрямо говорещите турски език мюсюлмани в България, т.нар. етнически турци, през втората половина на 80-те години. Въпреки че дейността на "Родина" е противоречива, както са противоречиви и даваните й оценки, вариращи от безкрайно идеализиране до пълно отричане, то на същината на нейните усилия, като оставим настрана оценъчния елемент, може да се погледне като на опит да се преодолеят съществуващите религиозни различия посредством езиково единство и да се замени или най-малкото да се подчини господстващата дотогава религиозна идентичност с етническо/национално съзнание. Поне в първоначалния им замисъл усилията на "Родина" представляват по същество един опит за сливане с доминиращото мнозинство и по този начин добиране до лостовете за социална вертикална мобилност (макар и понякога да са използвани оспорвани методи и въпреки че скоро властта успява да използва организацията за свои цели) (Todorova 1997:63-82), (Алексиев 1997). Това е, струва ми се, правилната перспектива за разбиране на рeториката, мотивациите и механизмите на кампанията за преименуване, т.нар. "възродителен процес", предприета спрямо етническите турци през 80-те години на миналия век, макар и в коренно различен регионален и глобален геополитически контекст.

Същата перспектива позволява да се разбере и новата "валентност", която летописът на поп Методи Драгинов приема след създаването на независима България. Голямата му ценност се състои в характера му на свидетелство, както и в редкия жанр, който представлява - летопис или хроника, - макар че той е само един измежду многото извори за ислямизация, разкривани и публикувани по това време. Всички тези извори имат основната епистемологична функция да предоставят достъп до миналата реалност. По този начин ислямизацията като историографски мотив може да се интерпретира като обслужваща конкретна вътрешна социална и политическа функция. В същото време тя трябва да се преценява и като се има предвид полето на сблъсък между българската (и като цяло балканската) и турската национална историографии, особено в съответните им опити да обяснят османското завоевание, дългогодишното османско владичество и многобройното мюсюлманско население на Балканите.

Широко прието днес е мнението, че в по-голямата си част балканските помюсюлманчвания са поединични, макар че точно този въпрос - дали те са резултат на централно планирана и системно приложена политика на асимилация, или, от друга страна, са продукт на индивидуално предприета социална, политическа и религиозна адаптация - е предмет на вътрешни дебати и различия в българската историография. Ненасилственото, или т.нар. доброволно помюсюлманчване, може да се разглежда като резултат от косвен натиск или принуда (икономическа и социална, но не и административна) с цел да се постигне социална прекатегоризация. Нещо повече, именно с индивидуалния и в по-голямата си част единичен характер на тези помохамеданчвания се обяснява фактът, че интегрирането в новата религиозна и социална среда е придружено от последвала загуба на родния език. Изключенията са при случаите, когато преминаването към исляма е масово за по-големи или по-малки групи население, независимо от това, дали е доброволно или принудително: Босна, Албания, Родопите (помаците), Македония (торбешите), Сърбия (горяните).

Две неща трябва да се споменат в този бегъл преглед на българската историография, особено относно периода след Втората световна война. На първо място, въпреки факта, че третирането на въпроса за помюсюлманчванията може да се впише като цяло в рамките на националната парадигма, то не е било и продължава да не е единно в детайлите си. Съществуват разгорещени и често остри спорове по въпроса за общата оценка на османския период и за проблема с помюсюлманчванията в частност. Някои от тях са публикувани, други са оставили спомен като значими устни дебати; най-накрая, дори при липсата на дебати, съжителството на диаметрално противоположни подходи, оценки и дори рeторика, дават добра представа за дълбоките различия. Нека си припомним, че изобличаването на летописния разказ на поп Методи Драгинов като литературна мистификация от Илия Тодоров се осъществява също през тези десетилетия.

На второ място, трябва да се подчертае, че делегитимирането на наративната тоталност не делегитимира отделните извори; то просто ги освобождава от общото съдържание, с което са пропити или което им е приписвано от тоталността. Стотиците извори, публикувани в сборници от документи или в по-малки публикации, особено през 80-те години на ХХ век, с цел да дадат историческо основание за печалния "възродителен процес", вече не могат да се използват като доказателство за системна политика на асимилация от страна на османската държава. Въпреки това те продължават да бъдат легитимни свидетелства за безспорния процес на ислямизация, макар и да са предмет на различни интерпретации. Нещо повече, подобно на историографските произведения, качеството на сборниците с документи също не е еднакво. Някои от тях представляват пропагандни издания на ниско ниво, други притежават високи научни качества и до днес не са изгубили стойността си. Към втория тип принадлежи томът новопреведени документи от колекцията на Народната библиотека, осъществен през 80-те години, който получи специална финансова подкрепа от Министерството на науката (Калицин, Велков, Радушев 1990[6]. Предговора към този том написа проф. Страшимир Димитров, безспорният доайен на османистиката в България. Самият том представя 239 документа, всички част от Ориенталската колекция на НБКМ

Най-интересният принос на този том е може би представянето на един нов вид извори: индивидуални молби на местни християни, които молят да бъдат приети в лоното на исляма и искат различни привилегии: парична помощ, нови дрехи, назначение във войската или в администрацията и т. н. Над 130 такива молби са публикувани в тома. Това всъщност са еднотипни документи със стандартен текст, които поставят началото на финансова преписка, санкционираща материалните искове на молбите. Разбира се, безусловното заключение е, че османските власти, без да поощряват официално прозелитизма, са създавали икономически и социални стимули за промяна на религията. Тези документи, поставени в наративната тоталност на реконструиране на ислямизационните процеси, очевидно нямат обикновена епистемологична функция. Те действително "хранят въображението" и наистина "раждат емоции" (Тополски). Искам да подчертая обаче, че тези емоции не винаги са желаните или очакваните.

Ето един принос от "устната история": през 80-те години на ХХ век преподавах история на Балканите и Османската империя в Софийския университет. В семинарите, когато се опитвах да направя достъпни на студентите мотивите за промяна на религията, шеговито правех аналогия с влизането в комунистическата партия. За онези години това бе обмислен и що-годе пресметнат риск. Немислимо и нетолерирано бе откритото критикуване на политиката спрямо турците, на позорния "възродителен процес". Човек можеше да прибягва до метафори, мимика, интонация, с една дума, до прословутия източноевропейски "перифрастичен стил". Гореспоменатите "молби" за помюсюлманчване бяха за мен много полезни. Ако един логически анализ довеждаше до заключението за фиктивността на тези "доброволни" и "ентусиазирани" молби от миналото, това неминуемо означаваше и подриване на легитимността на съвременните "доброволни" и "ентусиазирани" молби, които етническите турци биваха принуждавани да подпишат през 1985 г. Логическият анализ едновременно формално поддържаше и на практика подриваше официалната линия, а емоционалната му сила и значение идваха от извънтекстуалния му багаж[7].

Тъкмо в този контекст бих искала да се спра накратко върху един друг вид историческа памет, именно професионалната историографска памет. Напълно естествено и оправдано е след 1989 г. да настъпи известно преразглеждане, което да засегне изключително спорния и политизиран въпрос за османското минало. В тази връзка през 1998 г. бе публикувана интересна статия от Евгени Радушев, един от най-добрите османисти и един от редакторите на гореспоменатия том "Османски извори за ислямизационните процеси". Статията се занимава с демографски и етно-религиозни процеси в Западните Родопи между ХV и ХVІІІ век и има подзаглавие "Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели". Е. Радушев твърди, че документацията от османските архиви, новодостъпна за българските изследователи, "налага да говорим за процес на ислямизация, а не за периодично провеждани терористични акции за масово налагане на новата религия" (Радушев 1998:48), (Радушев, Ковачев 1996). Но това, както се опитах да покажа от самото начало, е силна и убедително защитавана теза през целия следвоенен период, и то особено от проф. Страшимир Димитров. Дори Махиел Кил, който в никакъв слу

Прочети цялата новина

Публикувана на 01/24/11 11:12 http://semkiibonbonki.blogspot.com/2011/01/blog-post_24.html

Свързани новини:

• "Време разделно" - кулминация на мита за насилствената масова ислямизация - от 24.01.2011г.
• К'во да ги пра'им циганите и турците? - от 31.01.2011г.
• Съдът оправда бившия говорител на ДАНС за теч на класифицирана информация - от 21.02.2012г.
• Ловец загина по време на лов за диви прасета - от 22.10.2011г.
• За цената на "ядрения" и "зеления" ток, или време е да забравим мита за евтината ядрена енергия... - от 18.03.2011г.
• Хакване на помпата за инсулин може да убие човек - от 05.08.2011г.
• Борисов: Липсата на регламент за публично-частното партньорство прави кметовете страхливи - от 09.09.2011г.
• ФБР арестувало член на LulzSec за пробив в Sony Pictures - от 24.09.2011г.
• Работата по дебютната версия на Chrome за Android е почти завършена - от 04.10.2011г.
• Почина Джон МакКарти – създателят на езикa за програмиране Lisp - от 25.10.2011г.

Виж всички новини от 2011/01/24

• И Видин обявява грипна епидемия
• Без безплатни бързи тестове за грип
• Приложение на „Майкрософт” ще ни предупреждава за сайтове с фалшиви новини
• Опозиционерът Хуан Гуайдо се обяви за временен президент на Венецуела
• Жената, нападнала медик в Горна Оряховица, е с повдигнато обвинение
• Руската ВТБ: Заложници сме на нарастващ конфликт между Тръмп и Конгреса
• Ивелин Попов се настани в хотела на "Ростов" в Доха, ще подписва

• Алберт Попов спечели втория слалом за ФИС
• Паредес се отдалечава от ПСЖ
• Прекратиха търсенето на самолета със Сала поне за днес
• Погба носи тузарски костюм със своите инициали
• Зафиров: Цената на Неделев е висока
• Емери: Арсенал работи по трансфера на Суарес
• Зафиров: Неделев отхвърли ЦСКА и Лудогорец, търсим нападател и ляв бранител